Główna oś tematyczna filmu Klucz do wieczności w reżyserii Tarsema Singha ewidentnie zawiera w sobie coś z motywu faustowskiego paktu. Główny bohater, starzejący się i cierpiący na raka miliarder Damian Hale, wchodzi w układ z niejakim doktorem Albrightem, będącym swego rodzaju współczesną personifikacją diabła
Na czym polega diabelskość jego postaci i działań? Bez wątpienia na tym, że Albright – zresztą szef agencji o bardzo sugestywnej nazwie Phoenix Biogenic – oferuje swoim klientom przeniesienie ich świadomości i rozumu do młodszych oraz doskonalszych ciał, które sam nazywa „pustymi naczyniami na dusze”. Jak przyznaje, miałoby to pomóc w tym, aby […] największe umysły świata miały więcej czasu, aby zrealizować swoje szczytne plany. Nasz projekt to spełnienie marzeń ludzkości. I cóż w tym złego? Transakcja ta ma pewne skutki uboczne. Z biegiem czasu Damian Hale odkrywa, że jego nowe ciało zostało mu przekazane kosztem życia innego człowieka – jego osobistego dramatu oraz całej jego rodziny. Jednak również wtedy doktor Albright ma odpowiedź, otóż: Nie byłoby nauki ani postępu bez ofiar. Albright trafił w sedno, a jego odpowiedź wstrzela się także w sam środek dzisiejszych dywagacji z zakresu etyki, biologii i polityki. Bo czy współcześnie nie przychodzi nam mierzyć się z pytaniem o granice naukowych badań? Czy nie jesteśmy świadkami gorących dyskusji na temat etyczności naukowych ingerencji w sferę tak bardzo drażliwą, jaką jest życie? Czy nie trzeba nam „barować się” z zagadnieniem stosunku polityki do kwestii życia? Nie ulega wątpliwości, że materia jest bardzo delikatna i kontrowersyjna, a granice dość cienkie.
Po co w ogóle wspominam o filmie Tarsema Singha? Pewnie dlatego, że skoro kultura jest odzwierciedleniem problemów człowieka i jego dylematów w konkretnej epoce, to z całą pewnością Klucz do wieczności może posłużyć jako wskaźnik dla aktualnych dylematów. Film T. Singha jest utrzymany w stylistyce science fiction, a jego tematyka została mocno osadzona w zagadnieniach bioetyki, transhumanizmu oraz biopolityki. To ostatnie zagadnienie staje się ostatnio coraz popularniejsze. Czy teologia może coś powiedzieć w tej materii? Owszem, może. Wręcz powinna. Czy biopolityka to „zło wcielone”? Bez przesady, ale sprawa jest dosyć złożona, więc po kolei.
Be fit! Be bio!
Dopuszczę się teraz – być może – małego uogólnienia. Jeżeli etos starożytnych Greków można streścić pod jednym hasłem „piękno-dobra” (gr. καλοκἀγαθία, pol. kalokagatia), tak coraz częściej można odnieść wrażenie, że etosem współczesnych Europejczyków jest maksyma Be fit! Be bio!. Wiele w tym zestawieniu podobieństw. Starożytni Grecy w swoim etosie kalokagatii kładli duży nacisk na cnotliwe życie człowieka, który miał czynić dobro w zupełnie bezinteresowny sposób: po prostu ze względu na samo dobro. Twierdzili, że powinno ono być urzeczywistniane zarówno w sferze etyki, jak i estetyki. Arystoteles, pierwszy twórca modelu formacji człowieka w nurcie kalokagatii, chciał, aby dobro czynione przez konkretną jednostkę nakierowywało ją na kontemplację tego, co określał mianem Bytu Najwyższego. Kalokagatia polegała więc na uszlachetnianiu swoich działań, ale także na trosce o piękny wizerunek własnego ciała (które zresztą paradoksalnie postrzegano jako więzienie dla ducha – jeszcze pod wpływem platońskiego idealizmu obiektywnego). Twierdzono, że piękno wizualne człowieka powinno być zgodne z pięknem jego sposobu życia. Jak jest dzisiaj? Przyszło nam żyć w czasach, w których tematyka Be fit! pojawia się niemal codziennie w każdym programie śniadaniowym. Możemy zaobserwować – co jest akurat dobrym sygnałem – coraz większą świadomość ludzi w zakresie potrzeby prowadzenia zdrowego trybu życia. Być może dlatego mamy wysyp kolejnych siłowni, szkół tańca, klubów sportowych, kursów zdrowego odżywiania czy sekcji crossfitowych. Świadomość odpowiedzialności za środowisko i za jakość życia jest również współcześnie dość duża i zajmuje sporo miejsca w publicznej dyskusji, czego przykładem może być ostatni szczyt klimatyczny COP21 w Paryżu i emocje, które wzbudzał. Wpisuje się w to także wrażliwość współczesnej teologii na tematy ekologiczne i tutaj za przykład może posłużyć encyklika Laudato si’ papieża Franciszka. Maksyma Be bio!, sugerująca konieczność odpowiedzialności za życie i za swoje otoczenie, oraz Be fit! – o potrzebie dbania o siebie, są jak najbardziej szczytne i poniekąd podobne do idei starożytnego etosu kalokagatii, ale jednak coś je różni. Co takiego? Być może pewne etyczne zorientowanie? W kalokagatii, czego uczył Stagiryta, czynienie dobra miało być bezinteresowne i nakierowane na Absolut jako na najwyższe dobro-piękno-prawdę i ostateczną rację wszystkiego. Współcześnie punktem wyjścia i dojścia wydają się człowiek i komfort jego idyllicznego życia, zaś narzędziem do osiągnięcia tego celu w skali makro staje się coraz częściej i wyraźniej polityka, a właściwie biopolityka. Oczywiście mam świadomość, że to ostatnie stwierdzenie jest mocno kontrowersyjne, ale to dobrze. Niech stanie się teraz pretekstem do głębszej refleksji nad tą kwestią. Warto też spróbować skonfrontować ją z perspektywą teologiczną. Zatem – do dzieła.
„Niebezpieczna” filozofia
Filozofia jest dosyć „niebezpieczną” dyscypliną. Oczywiście piszę o tym w trochę przewrotny sposób. Na czym polega jej niebezpieczeństwo? Być może właśnie na tym, że filozofia uczy czegoś, co jest tak bardzo zasadnicze dla człowieka: uczy krytycznie i abstrakcyjnie myśleć. Filozofia, taka czy inna, jest fundamentem dla konkretnych systemów, także tych politycznych. Podobnie jest w przypadku biopolityki, która nie jest jednolitym zjawiskiem, ma bowiem wiele znaczeń. Nie zamierzam poddawać krytyce wszystkich sposobów jej rozumienia i uprawiania. Chcę jednak ukazać jej znaczeniową różnorodność, aby w dalszej kolejności dojść do współcześnie najpopularniejszego rozumienia biopolityki i skonfrontować je ze współczesną teologią i Magisterium Kościoła.
Skąd w ogóle wzięło się to pojęcie? Po raz pierwszy użył go na początku XX wieku Rudolf Kjellen. Ten szwedzki politolog jest autorem bardzo interesującej koncepcji, wedle której państwo jest swego rodzaju żywym organizmem. Jednakże to Michel Foucault jest autorem współczesnego i najbardziej popularnego rozumienia biopolityki. Dla francuskiego filozofa życie nie powinno być postrzegane jako przedmiot ani podstawa polityki, ale jako granica, względem której należy się szacunek. Foucault twierdził również, że ową granicę należy przezwyciężać. Według niego granica ta jest naturalna i odgórna, ale jednocześnie jest ona sztuczna i podlegająca rewizji. Thomas Lemke, naukowiec związany z Instytutem Badań Społecznych we Frankfurcie nad Menem, który w ramach swoich badań zgłębia zagadnienie biopolityki, w ten sposób ujmuje Foucaultowskie rozumienie biopolityki: […] zakłada ona wyabstrahowanie „życia”, oddzielenie go od jego substancjalnych nosicieli. Przedmiotem biopolityki nie są pojedyncze istnienia ludzkie, lecz ich cechy biologiczne, które podniesione zostają na poziom ludnościowy. Dopiero poprzez uzyskanie takiej abstrakcji można zdefiniować normy, ustalić standardy i wyliczyć średnie wartości. Ciekawe, nieprawdaż? Chociaż tak samo jak ciekawe, to tak samo kontrowersyjne i dyskusyjne. Niestety, z Foucaultem już oczywiście nie podyskutujemy na ten temat na żywo, ponieważ jego doczesny bios ustał w 1984 roku.
Teo-eko-bio-polito-logia
Niedaleko maksymie Be bio! do zagadnień natury ekologicznej. Właściwie są ze sobą ściśle powiązane, ponieważ przełom lat 60. i 70. ubiegłego stulecia to moment, w którym ukształtowało się zupełnie inne pojęcie biopolityki. To nowe podejście akcentowało znacznie bardziej procesy życiowe, które stały się nową przestrzenią dla uprawiania refleksji i dla politycznych działań. Już nie biologiczne podstawy polityki były wyznacznikiem tej dziedziny, a życie jako takie i powiązana z tym zagadnieniem polityka. Trzeba przyznać, że okazja ku takiej przemianie paradygmatu biopolitycznego była dosyć wyraźna: coraz bardziej uświadamiano sobie kryzys ekologiczny i zaczęto przewidywać jego konsekwencje. Postawiono zatem za cel znalezienie skutecznych politycznych sposobów rozwiązania problemów środowiska naturalnego. Wszystkie działania nakierowano więc na wytworzenie nowych sposobów działania, aby zapobiec skutkom kryzysu ekologicznego oraz zapewnić naturalną podstawę życia na globie. Jakie kwestie coraz częściej podnoszono w ramach tak rozumianej biopolityki ekologicznej? Łatwo się domyślić, że były to właśnie te, które znamy współcześnie z różnych dyskusji związanych z koniecznością ochrony środowiska: zagadnienie przyszłości człowieka, konieczność ochrony natury, kwestie polityki zdrowotnej oraz redukcja negatywnych konsekwencji przemysłu dla środowiska naturalnego. Dietrich Gunst, niemiecki politolog, stwierdził, że z zagrożeniami ekologicznymi można sobie poradzić poprzez stosowanie takiego rodzaju polityki, który będzie wprost nastawiony na szeroko rozumiane życie. Szczytne idee, nie ma wątpliwości. Pojawiające się jednak pytanie dotyczy sposobów osiągnięcia postawionych sobie celów, a także weryfikacji ich słuszności. O tym później.
Postawiłem wcześniej pytanie, czy teologia może coś powiedzieć w kontekście biopolityki. Oczywiście, że tak. Zanim jednak przejdę do teologicznej krytyki i zastrzeżeń względem niektórych nurtów biopolitycznych, pochylę się najpierw nad najbardziej znanymi propozycjami biopolityki inspirowanej Objawieniem, ponieważ biopolityka w wydaniu ekologicznym odnalazła również swoje interpretacje teologiczne.
Przeczytałeś właśnie 30% treści artykułu. Chcij więcej! Całość jest dostępna w 78 nr kwartalnika „Fronda Lux”. Zobacz SPIS TREŚCI. Numer pisma można kupić TUTAJ.
Dla studentów mamy specjalną ofertę: “Fronda Lux” tylko za 10 zł. Wystarczy przesłać skan legitymacji studenckiej. Więcej informacji na ten temat znajdziecie TUTAJ.